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EN ESTE LINK http://www.urbanoperu.com/Documentos/Filosofia/Foulcaut-De-los-espacios-otros PUEDEN ENCONTRAR EL TEXTO DE LA CONFERENCIA DE FOUCAULT ACERCA DE LOS ESPACIOS OTROS EN WORD.

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Presentación: “De los espacios otros” Michel Foucault.
Felipe Beltrán.

Foucault inaugura la conferencia, ofreciendo una explicación acerca de su motivación para tratar el espacio como tema central. Nos sugiere así, que la imagen del tiempo que sirvió en el siglo XIX como estructura lineal sucesiva, en donde ubicar ciertos hechos para explicarlos en términos de desarrollo, o de corte con respecto a hechos pasados, presentes y futuros; es reemplazada en la actualidad por una concepción del espacio que hace posible entender los hechos en términos de simultaneidad, yuxtaposición, y conectividad según lejanía o vecindad.

La imagen contemporánea del mundo es para Foucault, una imagen de procesos interconectados en un espacio. No se trata entonces de una negación de la historia, de la causalidad, o del tiempo mismo; sino de la “espacialización” de estos conceptos[1]. Según esta tesis, entender en qué consiste la concepción actual del mundo, requiere analizar la forma misma en la que se concibe el espacio en la actualidad.
¿Existe un punto concreto en el que se ubique el giro desde la preocupación del tiempo hacia el espacio? Posible variable sociológica. Consolidación de la espacialización del tiempo… las dos variables se combinan/ en contraste con la crítica de Lefebvre. Lecourbusier: la arquitectura internacional/universal: la carta de Atenas… cambia el planteamiento de la arquitectura misma… la velocidad en incremento, la nueva ciudad moderna… en cuanto la concepción de la máquina: edificios sueltos sobre el territorio: 1959. Manzana, casa, plaza… todas se reconfiguran… organicismo.
Racionalismo italiano (historicismo, organicismo)

Con este propósito Foucault se encamina hacia una revisión de los modos de concebir el espacio en ciertos puntos emblemáticos de la historia (“…trazar muy groseramente esta historia del espacio…”) que es en sí misma un intento de aplicar la manera de pensar que he descrito anteriormente: no se trata de concebir el espacio a través del contraste de ciertos momentos en la historia, sino de espacializar procesos históricos, en un intento por conectar tres momentos históricamente distantes a través del patrón que se establece, en términos de contraste, al comparar la forma en la que se concibe el espacio en cada uno de ellos.

En muy pocas líneas Foucault contrasta el espacio medieval, como un espacio de localizaciones (cada cosa en su lugar y un lugar para cada cosa), con un espacio que podría llamarse “moderno” y que es caracterizado por una concepción matemático-científica que lo presenta como dimensión abstracta cuantificable (“infinito e infinitamente abierto”), inaugurada por Galileo en el siglo XVII.

El paso que se da entre estas dos concepciones del espacio es descrito por Foucault como una ruptura. Se hace imposible el regreso al estado anterior: una vez fracturado el espacio de localizaciones del Medioevo una nueva concepción del espacio como dimensión abstracta empieza a reemplazarlo. A su vez esta concepción moderna del espacio es reemplazada en la actualidad por una manera de entender el espacio como el conjunto de todas las conexiones posibles entre puntos o elementos, Foucault lo describe como el conjunto de todos los emplazamientos.

Esta vez, el paso del espacio como dimensión al espacio como emplazamiento, es abordado en términos de todo aquello que se resiste a ser “desacralizado” por la ciencia en nuestra experiencia espacial cotidiana. Se trata de los límites y oposiciones de los espacios en los que vivimos que resultan inmunes a las abstracciones científicas: el espacio privado frente al público, el espacio de trabajo frente al del ocio, etc.

En este sentido, el espacio como emplazamiento parece estar más cerca del espacio como localización del Medioevo, que de una concepción abstracta del espacio como dimensión cuantificable, pero debe señalarse aquí que a diferencia del espacio medieval, los límites que tiene en cuenta Foucault para caracterizar al espacio actual no son necesariamente físicos, son límites cualitativos que (sin llegar a ser subjetivos) pertenecen a la experiencia espacial.

Un aspecto definitivamente característico del espacio como emplazamiento es que estos límites cualitativos de la experiencia espacial describen a conjuntos de relaciones entre espacios y no a los espacios mismos.

Teniendo en cuenta esta interpretación de la caracterización que hace Foucault del espacio como emplazamiento, podría acertadamente sugerirse una conexión entre el habitar contemporáneo y algún sentido de “movilidad” o de “nomadismo”; términos con los que otros autores han descrito de manera reiterativa la forma actual de habitar el espacio contemporáneo.[2]

Si puede decirse que el espacio contemporáneo es habitado en la situación permanente de estar en tránsito entre dos puntos, entonces Foucault propone la factibilidad de un análisis de los espacios en términos de sus relaciones con un tipo específico de movilidad: se propone así una clasificación tentativa de los espacios como emplazamientos de pasaje, de detención provisoria, o de descanso cerrado o medio-cerrado.

Sin embargo, lejos de llegar a desarrollar exhaustivamente una clasificación de los emplazamientos, la argumentación toma un camino distinto al concentrarse en dos tipos particulares de emplazamientos que se relacionan con todos los demás, pero que a su vez invierten, neutralizan o suspenden sus relaciones con todos ellos.

Se trata en primer lugar de las utopías, descritas como reflejo idealizado o imagen inversa de la sociedad misma, que en ambos casos exhiben su característica esencial: ser espacios fundamentalmente irreales. Por otro lado, existen también espacios que a pesar de ser efectivamente localizables, contradicen, representan, o invierten todos los otros emplazamientos con los que se relacionan dentro de una sociedad. Por tratarse de lugares absolutamente otros que aquellos emplazamientos con los que se yuxtaponen, Foucault los llama “heterotopías”.

En un esfuerzo por describir el sentido de estos espacios-otros, Foucault propone una lectura, una descripción polémica, del espacio en el que vivimos llamada “heterotopología” articulada en seis principios descritos esquemáticamente a continuación.

Primer principio: las heterotopías son una constante de todo grupo humano, que sin embargo nunca adoptan formas que sean universalmente válidas en todo contexto.

En cuanto a este punto, Foucault señala que a pesar de sus formas muy variadas, las heretopías pueden clasificarse a grandes rasgos en dos grupos muy generales. Se trata de las heterotopías de crisis: espacios destinados a confinar a los individuos que están pasando por un estado (no-perpetuo) crítico con respecto a su relación con el resto de la sociedad, y las heterotopías de desviación: como lugares de contención para todos los individuos cuyo comportamiento representa una desviación con respecto a los estándares normalmente exigidos. En cuanto a la relación entre estos dos grupos de heterotopías, Foucault señala que en la actualidad las heterotopías de desviación tienden a reemplazar a las de crisis en casi todas sus funciones.

Segundo principio: una misma heterotopía existente puede hacerse funcionar de manera diferente a lo largo de la historia según su relación con la sociedad que la use. Así, Foucault describe el caso concreto del cementerio como espacio que dejó de representar un reflejo de la estructura jerárquica social de los vivos (según el espacio que ocupaba cada cadáver en relación con el mausoleo familiar, y según el área y tamaño que ocupaban estos mausoleos en el espacio total del cementerio) para convertirse a partir del siglo XIX en lugares con una distribución individual de los muertos, alejados ahora de los centros de la vida pública, como “la otra ciudad”, la ciudad de los muertos separada claramente (con justificaciones que aluden ahora a la salubridad y la higiene) de la de los vivos.

Tercer principio: las heterotopías tienen la capacidad de yuxtaponer múltiples espacios en un solo lugar. Foucault describe esta propiedad heterotópica con los ejemplos del escenario de teatro, la pantalla del cine, y el antiguo jardín persa como imagen del mundo.

Cuarto principio: las heterotopías están relacionadas comúnmente con heterocronías, entrar en un espacio heterotópico implica por lo general entrar también en un corte con el tiempo. Así los cementerios son un espacio en donde el tiempo se presenta como infinito, y a la vez detenido. El corte más radical con la temporalidad de la vida, la muerte.

Aquí Foucault desarrolla este punto extendiendo la clasificación en términos de la diferencia que existe entre las heterotopías que posibilitan una heterocronía acumulativa: en donde el tiempo parece acumularse al infinito, así los museos acumulan “capas” de tiempo que se superponen en un mismo espacio finito. Y aquellas otras heterotopías en donde el tiempo se hace radicalmente pasajero: el espacio de las ferias y las fiestas temporales, en donde pueden construirse “ciudades” enteras que desaparecerán en cuestión de semanas.

Quinto principio: las heterotopías tienen sistemas de abertura y de cierre: están aisladas y a la vez son permeables. Requieren en la mayoría de las veces de ritos de pasaje, que preparen o dispongan al visitante para poder acceder a espacios concretos.

Sexto principio: las heterotopías son una función de todos los espacios restantes. Bien sea en tanto que crean espacios ilusorios que se presentan como crítica a la realidad de los demás espacios existentes, o que creen espacios reales en donde la vida es ordenada y regulada como compensación ante el desorden y la mala administración de los espacios cotidianos.






[1] Un proceso histórico entendido bajo una concepción basada en el tiempo, puede describirse en términos de esquemas lineales o cíclicos, este mismo proceso bajo una concepción espacial, puede describirse como una red de puntos interconectados que forman un patrón. (¿resulta significativo el hecho de que en ambos casos hago referencia a “imágenes” espaciales, esquemas-trazos, para poner en evidencia el contraste?).
[2] Así Paul Virilio ha comentado en distintos textos suyos acerca de la “inercia polar” como el efecto inevitable del incremento en la velocidad de la vida actual, que produce un distanciamiento cada vez mayor entre un sedentarismo radical y un nomadismo extremo como maneras de experimentar el espacio.

No habrá clase

Jóvenes, espero que alcancen a leer esto a tiempo.
Hoy (abril 1 de 2008) no podré asistir a la clase.
Nos vemos mañana en concenso.
Saludos.
Felipe Beltrán

Texto para la próxima clase

Extituciones: del poder y sus anatomías
Autores: Miquel Domènech Argemí, Francisco Javier Tirado Serrano
Localización: Política y sociedad, ISSN 1130-8001, Nº 36, 2001 , pags. 191-204

El texto completo en pdf se puede descargar de aquí

texto para leer para la próxima clase

Tecnologías de control y tecnologías de libertad: aportes para pensar la construcción de una nueva esfera pública en la era de Internet
Gabriela Sued*

* Docente e investigadora de la Cátedra Introducción a la Informática de la Facultad de Ciencias Sociales, y de la Carrera Docente de la Facultad de Derecho, ambas pertenencientes a la Universidad de Buenos Aires. Cursa la maestría en Ciencia, Tecnología y Sociedad en la Universidad Nacional de Quimes. Licenciada en Letras por la UBA.

Introducción
Es indudable que a partir de los acontecimientos surgidos a la luz de los movimientos pro y anti-globalización, la construcción del espacio de expresión de lo público comienza a repensarse. Algunas perspectivas analíticas ven en las nuevas tecnologías de la información y la comunicación un nuevo espacio de comunicación en donde se suceden nuevas prácticas sociales que reconstruyen los lazos sociales y comunicativos. Desde otros puntos de vista, la esfera pública que surge de la interacción entre redes telemáticas y medios masivos propone
un modelo tecnológico basado en niveles de acceso, jerarquías, sistemas cerrados e Intranets que refuerza las dificultades de acceso a información relevante por parte de las mayorías, aunque eventualmente se democratizaran los accesos a la red para las mismas. (Siqueira Bolaño, 2002). Esta nueva esfera pública cuenta con características propias y actores diferentes a las de la esfera pública clásica, dominada por los medios masivos de comunicación y sus audiencias. Su proceso de construcción se cataliza a través de procesos económicos políticos y sociales que tienen lugar en la era post-industrial , y que han sido bien estudiados desde diferentes perspectivas por autores como Bell (1994), Mattelart (2002), y otros. Nuestro parecer es que las dos opciones pueden encontrarse en la red, en permanente conflicto por la ganancia de usuarios y de espacios. Ambas opciones tecnológicas representan modelos que en distintos momentos de la evolución de la red se han disputado su hegemonía. Y también ambos modelos llevan las marcas reconocibles de los grupos sociales relevantes para la construcción del sistema.
Al igual que esta nueva esfera pública, a la que Internet da forma y por la cual a su vez es modelada, la red es un sistema socio-técnico que se encuentra en permanente construcción. Esto es, existen negociaciones constantes entre los actores sociales relevantes para la red
Internet, que no han desembocado aún en una configuración estable de su arquitectura estructural. Es más, tal vez nunca lo hagan, y entonces la red se presente como un sistema en constante cambio y evolución ¿y acaso no lo ha sido desde su creación? De este modo la red presenta en su interior un conjunto y variado de opciones tecnológicas que diferentes grupos sociales relevantes para la construcción del sistema (Bijker, 1989) buscan imponer. Claramente, cada opción tecnológica que triunfa conlleva en sí misma una declaración política, un modelo acerca del acceso a la información y al conocimiento por parte de los usuarios, y un replanteo de las relaciones entre procesos de acumulación de capital y protección de la propiedad intelectual.
Es interesante notar que a diferencia de las audiencias masivas, los propios usuarios de la red han modelado sus propias opciones tecnológicas propias para imponer, basados en la creencia, tal vez utópica pero siempre reconfortante, de hacer de la red un espacio lo más democrático y de igualdad en cuanto a acceso sea posible. Podríamos pensar que estas tecnologías responden a una opción por la libertad de información.
En el frente contrario se encuentran las corporaciones globales dedicadas a la producción de bienes simbólicos culturales,y preocupadas por obtener beneficios extraordinarios en un medio que a partir de la caída del Nasdaq en marzo de 2000 se les presenta cada vez más hostil. La decisión de que sus retornos económicos ganados en base a regulaciones establecidas por los gobiernos nacionales, tales como las leyes de propiedad intelectual no disminuyan frente a las nuevas tecnologías de almacenamiento y reproducción de la información los obligan a generar opciones tecnológicas que contemplen el control del acceso a la información por parte de los usuarios. La batalla se libra no en el terreno de la ley, sino en el interior mismo del sistema tecnológico, el que se configura entre tecnologías de control y tecnologías de libertad.
Opciones tecnológicas para la construcción de una nueva esfera pública.
La lectura determinista de los procesos sociales que involucran a la tecnología implica que los sistemas tecnológicos crecen y evolucionan de modo independiente de los sistemas sociales, pero determinan su estructura, construyendo una relación unidireccional que va desde la tecnología hacia la sociedad. En ese caso, la tecnología cumple un valor meramente
instrumental: si produce un cambio social, lo es en tanto instrumento para ejercer la acción de los grupos sociales dominantes.
En el plano teórico algunas corrientes de las estudios en ciencia, tecnología y sociedad (CTS)1 se han encargado de presentar algunos elementos teóricos que van más allá de la tecnología en su aspecto instrumental concibiendo la bi-direccionalidad de relación tecnología/sociedad donde la primera es resultado de la participación de grupos sociales relevantes que luchan por imponer su propia acción tecnológica, produciendo a la vez nuevas configuraciones sociales. Dentro de este marco teórico, la tecnología es socialmente construida, tanto desde la esfera de su producción como desde la de la recepción. Nuevas tecnologías conllevan siempre nuevas prácticas sociales. Es importante entender que todo artefacto tecnológico es la realización concreta de una entre más posibilidades tecnológicas. Es el resultado de la imposición de un grupo socialmente relevante, o de más de uno. Entonces, el artefacto tecnológico no es el resultado de una oferta, el producto de una “invención” más o menos interesante, ni de una demanda, el producto de una necesidad social, sino el de una negociación entre grupos sociales relevantes para la construcción del artefacto. En todo proceso de innovación tecnológica, tanto los grupos sociales que ejercen su acción desde la esfera de la producción, incluyendo aquí desde los ingenieros diseñadores hasta los gobiernos que imponen, o no, regulaciones y políticas tecnológicas como los grupos de usuarios posibles de las tecnologías imponen atributos, posibilidades y restricciones a las tecnologías en construcción. Los
artefactos surgidos de este proceso social de negociación nunca son ingenuos. Implican un conjunto de decisiones complejas, que conllevan decisiones y supuestos ulteriores sobre las sociedades y las culturas.
En este sentido, nos parece que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación forman parte de la nueva esfera pública global que señala el autor en un doble sentido: contribuyen a crear una nueva esfera pública, y por otro son modeladas por ella. Problemáticas tales como la regulación de las conductas sociales en Internet o el debate acerca de la modificación de las leyes de derecho de autor a partir de la replicabilidad a costo cero de la información digitalizada, son aspectos relevantes y constitutivos de la nueva esfera
1 Ver el concepto de ensamble socio-técnico de Pinch y Bijker (1989), la teoría actor-red de Callon(1991), o el concepto de sistema tecnológico de Hughes (1996)
pública global en formación, en tanto afectan directamente las acciones públicas y privadas de sus integrantes.
Tanto como analizar el conjunto de opciones tecnológicas sobre las cuales se configura la red Internet, resulta imperante realizar un análisis en términos de los actores sociales que conforman la cultura de Internet (Castells, 2001), ya que éstos son los grupos sociales que
sostienen diferentes opciones tecnológicas para la red. La Internet tal como la conocemos, sólo tiene siete años, considerando su apertura a los capitales privados a partir de 1995.
Es verdad que como bien señala Bolaño (1999), el medio nace como promesa de libertades irrestrictas, pero a partir de la irrupción de intereses comerciales y políticos en la trama los gobiernos se empiezan a formular posibilidades de regulación y de control. Es por eso que los análisis críticos de las relaciones entre tecnología y cultura son necesarios, en función tanto de develar los intereses en juego en las diferentes posibilidades de regulación del ciberespacio como en función de qué modelo de relaciones entre tecnología y sociedad se formularían las regulaciones, por un lado, y cuáles serían los actores sociales beneficiados por la regulación,
por el otro. Sin embargo, los instrumentos propios de la red para el control y la regulación de conductas en el ciberespacio son diferentes a los de los medios masivos.
La primera y la segunda Internet: opciones tecnológicas en conflicto
A fines analíticos, establecemos dos configuraciones tecnológicas que describen a la red Internet en términos de acceso a la información El primero responde a una “primera Internet” democrática, libertaria y revolucionaria, cuya arquitectura era básicamente irregulable. Este modelo se expandió esencialmente entre los años 1995 y 1996, y se contrapone al de una
“segunda Internet”, donde el acceso a la información “depende de aquellos elementos que en el pasado garantizaban el acceso a la esfera pública liberal: poder económico, político y conocimiento en ese orden de importancia” (Bolaño, 1999). , En cierto modo, ambos modelos conviven actualmente en la red, y continúan en conflicto al día de hoy. Comprender el cómo el primer modelo cede paso al segundo implica entender la arquitectura software y la estructura de red propia de la Internet, antes que hacer una analogía con los procesos que envuelven a los medios de comunicación de masas.
Lessig (1999) ha estudiado este tema con detalle. Las posibilidades de regulación y control de la red Internet es diferente a la de los medios masivos de comunicación, cuya regulación y control se efectuó desde siempre mediante políticas, planificaciones e instituciones. Todos estos elementos, conexos pero no insertados dentro del sistema tecnológico, corresponden a modos legales de regulación. Pero además de las leyes, la sociedad tiene más recursos para regular las conductas de sus actores. Lessig menciona, además de la ley, el mercado, las costumbres y la arquitectura. Nos dedicaremos especialmente a esta última, por un lado porque el funcionamiento de las primeras nos es lo suficientemente familiar, pero por otro porque la arquitectura es el principal instrumento de control y regulación de conductas con las
que se cuenta en el ciberespacio. El diseño del espacio por donde nos movemos, su arquitectura, realizada por otros y que nos precede en el mundo, nos limita y restringe nuestras conductas: no podemos ver a través de una pared, ni podemos traspasar una puerta con cerrojo. En el ciberespacio, el código, (utilizando el término en sentido de software) cumple la función de puertas, paredes y cerrojos en el mundo real.
La diferencia entre la “primera Internet” y la “segunda Internet” se encarna en el código y en la arquitectura de red, diferentes en el primer modelo y en el segundo. En el primer modelo, que prevaleció hasta 1995 mientras que la red era financiada por la National Science Foundation, la navegación anónima por la red, el acceso a servidores académicos sin identificación del usuario, la publicación de trabajos con cierto espíritu de colaboración científica. Estas características responden no solamente a un conjunto de valores de usuarios y productores, y a un modo de uso de la tecnología en particular, sino a un conjunto de protocolos y estándares de comunicación que hacen posible ese modelo de red. Pero “la segunda Internet” pone en juego un conjunto de protocolos más sofisticados para el control de los usuarios. Registros en bases de datos para obtener información, tendencia a los contenidos pagos, identificación de recorridos de usuarios por la red, tecnologías de control laboral destinadas a los empleados de las empresas, son instrumentos de control y regulación que residen dentro del sistema, y no fuera de él. Nuevos debates surgieron de este segundo modelo: si los contenidos deben ser gratuitos o pagos, si la libre circulación de archivos digitalizados constituye un delito (el paradigmático caso Napster), si los proveedores de Internet deben guardar copias de los mensajes de correo electrónico que reciben los usuarios, si el itinerario de la navegación de un empleado debe ser monitoreado por su empleador,
todos éstos y muchos más se constituyeron en temas de discusión cuando, a partir de 1995 la Internet explotó en cantidad de usuarios, el financiamiento pasó de ser público a privado, y las reglas del mercado comenzaron a penetrar el espacio de la red.
La opción tecnológica que comprende al modelo de la segunda Internet es consecuencia
directa de su comercialización. De allí que un nuevo grupo social relevante para la Internet, encarnado primero por los emprendedores tecnológicos y luego por los grandes multimedios productores de bienes simbólicos y culturales, luchara por imponer su propio modelo de opción tecnológica. De allí provienen las nuevas necesidades, respecto del modelo anterior, de identificar las transacciones de los usuarios y la necesidad de proteger los derechos de autor de las obras producidas bajo leyes de copyright.
Este paradigma de regulación inherente al código, y no a las normas legales o institucionales, diferencia netamente la naturaleza de la red Internet de la de los medios masivos. Y por otro lado, si los medios masivos han sido los principales constructores de la esfera pública del siglo XX, las redes de información configuran tanto la esfera pública como la privada, atravesando todos los aspectos de la vida cotidiana de los usuarios.
Sin embargo, la naturaleza de Internet no se agota solamente en un medio cuyos instrumentos de control se ejercen tanto desde adentro como desde afuera del sistema tecnológico. Tal vez, si Internet existe todavía es gracias al equilibrio de fuerzas que existe en su interior, en donde un conjunto de acciones reguladoras ejercidas de “arriba hacia abajo” pueden ser sino contrarrestadas al menos resistidas por un conjunto de acciones diferente, ejercido de “abajo hacia arriba”. Este punto también diferencia a la lógica de la red de la de los medios masivos, cuya capacidad de manipulación ideológica siempre estuvo basada en un esquema de comunicación unidireccional estructurado, con un emisor con el poder de la palabra hacia una masa de receptores que procesa información sin opción de diálogo o interacción con el medio. Decíamos que al igual que cualquier otro sistema tecnológico, la construcción de Internet como medio de comunicación no se agota en el código que la sostiene, sino que se proyecta en los usos socia les que se le da a la tecnología. El uso de Internet adopta muchos modos: producir información, recibir información, comunicarse con otras personas, realizar transacciones que involucran dinero o información, entre otras. Pero más importante es que es usada y creada por culturas diferentes. Culturas que han sido modeladas por la red, y a la
vez, culturas que han hecho que la red sea hoy como es. Castells (2001) señala que Internet
ha dado origen a cuatro culturas, que establecen una relación de ida y vuelta con la red. La
cultura tecnomeritocrática, la cultura emprendedora tecnológica, la cultura hacker, y la
cultura de la comunidad virtual. Cada una de estas comunidades actúa de acuerdo a normas y
a restricciones. Cada una necesita de la otra para evolucionar y sobrevivir.
Internet se originó en el seno de la cultura tecnomeritocrática, en los últimos estertores de la
“gran ciencia” militar de los Estados Unidos, productora de ciencia básica y costosa con el
doble objetivo de escalar posiciones en la Guerra Fría y generar innovación tecnológica2.
Pertenecían a esta cultura científicos que todavía creían en el progreso del mundo alcanzado a
través del progreso tecnológico. Desde una postura “science push”, donde el nuevo
conocimiento era el que traía el progreso, las acciones de la primitiva Internet eran lineales, de
arriba hacia abajo. Pero el resto de los grupos, hasta la cultura emprendedora ha tenido en
mayor o menor grado, acciones “bottom up”, construidas de abajo hacia arriba, o
privilegiando relaciones horizontales. La cultura hacker, adoptando el ideal del avance del
conocimiento tecnológico como prueba y retribución de pertenecer al grupo hacker, equilibra
el espacio de Internet, jugando con las mismas reglas de emprendedores y meritocráticos pero
Por “modelo lineal” entendemos al clásico modelo de producción de conocimientos que organiza al sistema científico en una cadena donde primero se hace ciencia básica, luego ciencia aplicada, luego desarrollo experimental y finalmente el modelo pasa a la industria para su reproducción. Pero al comenzar los años ochenta, cuando se empieza a notar la escalada tecnológica japonesa que directamente hace Investigación y Desarrollo en las empresas , la política científico tecnológica de los países “post-industriales”, con la OECD a la cabeza, diseña y aplica nuevos modelos de producción de conocimientos, según los cuales la I+D empresaria toma el principal protagonismo. Este nuevo modelo de producción de conocimiento científico y tecnológico impactará fuertemente en la evolución de la Internet durante la década del noventa. Desde nuestro punto de vista, la Internet ha sido el último desarrollo científico tecnológico propuesto desde el modelo lineal, donde se estable un continuo entre desarrollo de conocimiento básico y promesas de progreso en base a a la producción de nuevo conocimiento, y no de conocimiento disponible.
En el modelo lineal, la relación consiste en ciencia-estado-poder militar-universidad. La ciencia básica ocupa un lugar importante. La financiación es estatal, y sobre todo, militar. En cambio, en el modelo I+D, las relaciones más fuertes son ciencia-empresa-universidad. Este sería un modelo de ciencia post-industrial de acuerdo con Bell (1994). Aquí la ciencia aplicada, o ciencia útil, la investigación y desarrollo ocupan el lugar más importante. Aumenta el financiamiento de la I+D por parte de las empresas, y disminuye relativamente el financiamiento estatal, al menos en lo que refiere a la ciencia sin utilidad directa. comienzan los famosos convenios "universidad-empresa" en el marco del retiro de presupuesto estatal para la ciencia. Es sabido que la copia directa de este modelo en la periferia latinoamericana ha traído consecuencias nefastas para las universidades públicas. Es indiscutible que ambos modelos se encuentran ligados al sistema capitalista. Sólo que el modelo de producción de conocimiento científico que se establece hasta los años ochenta es distinto al que se establece después de los años ochenta. Pero las relaciones que se tejen en una u otra etapa parecen ser diferentes, y también los actores relevantes: el poder del estado no es igual al poder económico aunque los dos formen parte de un mismo sistema de producción.
basándose en los valores de libertad y acceso a la información más democráticos adoptados por las comunidades virtuales. Sin este contrapeso basado en el conocimiento del código por parte de los hackers, indudablemente Internet adoptaría la forma de un monopolio unidireccional operando según las reglas del mercado.
Entonces, si para meritocráticos y emprendedores tecnológicos el código puede emplearse para la regulación, para hackers y ciberciudadanos de las comunidades virtuales, puede usarse para quebrar algunas reglas del sistema3. El espacio de Internet libra cada día su lucha política. Cuando la RIAA logra cerrar un sitio que intercambia archivos musicales entre usuarios, cientos de nuevos sitios con la misma tecnología aparecen. Los grandes monopolios empresarios están acostumbrados a ganar batallas en el terreno legal, pero les resta aprender a ganarlas en el terreno tecnológico.
La arquitectura descentralizada de la Internet, la naturaleza interactiva de su relación con los usuarios, convertidos tanto en productores como consumidores de formas discursivas electrónicas, como ocurre con el cada vez más extendido fenómeno de Weblogs, la rapidez y el bajo costo de la copia y la replicación de la información ,la producción de software libre de
licencias, como el GNU, el intercambio de información libre, bajo conceptos emergentes como el de copyleft , o el proyecto de los Creative Commons que investiga en nuevos modos de cesión de derechos de propiedad intelectual, son claros indicios de que la batalla con los grandes centros de dominación encarnados en gobiernos y grandes multimedios todavía no se ha terminado. La arquitectura de la red presenta grandes núcleos duros, resistentes al control y la dominación, que merecen ser examinados en detalle.
El lector como escritor: weblogs, wikies y movimientos anti-global.
Un weblog es una publicación electrónica donde pueden participar uno o más autores. Su estructura es lineal en tanto organiza la información incorporando los artículos publicados en orden cronológico, pero también es horizontal en tanto permite tanto la navegación por diferentes espacios del weblog como la salida hacia la World Wide Web, por medio de
“links” o “enlaces”. Literalmente “weblog” significa “bitácora de la web”, lo que da la idea de “diario de viajes” o “registro temporal”. A la vez que publicar artículos por parte de autores, permite que cada lector que lo desee pueda dejar sus comentarios en el propio Weblog.4 Las distintas herramientas que posibilitan la publicación de weblogs son de libre distribución para usos no comerciales, incluso existen sitios que alojan weblogs gratuitamente, y su uso es relativamente simple. Hay autores que consideran a los weblogs como puertas de entrada a la red Internet, debido a la gran cantidad de enlaces hacia otros sitios Web que contienen. Pero a diferencia de la estructura de portales, los enlaces introducidos en los weblogs tienen siempre un contexto, un motivo, una narración que los contiene. Esta narración, construida siempre por un sujeto, funciona como una pequeña porción de memoria colectiva (Candeira, 2001): la memoria de la Web construida por sus propios usuarios, para otros usuarios. Entendida en un sentido clásico, toda narrativa es siempre parte de una cultura: los relatos ayudan a preservar la memoria y la identidad colectiva, y a la vez acompañan la evolución de las culturas, encontrando nuevas formas de expresión para los signos de cada tiempo. Así como la lectura individual y personal que se produce a partir de la invención de de la imprenta crea comunidades de individuos que se aglutinan en tanto comparten un modo similar de interpretar los textos bíblicos, del mismo modo los weblog han logrado aglutinar a sus usuarios en torno a comunidades de intereses y de conocimientos. En Argentina existen weblogs de los temas más diversos. La mayoría de los “webloggers”, como se llaman a los usuarios que tienen su propio weblog, intercambian conocimientos tecnológicos, se vinculan unos con otros mediante enlaces Web, se leen recíprocamente, participan en las discusiones de otros weblogs, y hasta sienten algún recelo hacia los “nuevos” usuarios, que intentan adentrarse en su cultura. Tal es el funcionamiento de una comunidad de intereses.
Desde un panorama sistémico de los medios de comunicación, los weblog pueden verse como una metamorfosis de la prensa tradicional. Fidler (1998) preveía una diferenciación entre los medios de comunicación social estandarizados como los clásicos periódicos, y una nueva
3 Recuérdese la perforación en el “firewall” de la China comunista ocasionado por un conjunto de hackers activistas canadienses en el 2001, cuando erosionando el código del mismo lograron que los usuarios chinos pudieran acceder al buscador Google. 4 La comunidad argentina de weblogs tiene su sitio en http://www.weblogs.com.ar La autora de este trabajo tiene un weblog que construye colectivamente con sus alumnos y compañeros de cátedra de la UBA en http://www.ilhn.com/datos/weblogs/datosgaby
prole, originada, por un lado en el advenimiento de los medios electrónicos de lectura y escritura, y por el otro, en la creciente desconfianza de los lectores hacia los medios tradicionales, cada vez más concentrados en multimedios con gran poder económico y no menos influencias polític as: los diarios personalizados. La personalización pronosticada por Fidler residía más en la edición del propio diario, como una combinación de noticias procedentes de medios diferentes y organizadas en un portal propio. Esta prognosis sonaba poco realista, porque despendía al periódico de toda raigambre cultural: nos guste o no, la prensa escrita modela nuestra pertenencia cultural. Leemos los mismos diarios que otros porque formamos parte de una misma cultura. Lo que Fidler no previó es que el diario personal podría ser no editado, sino escrito por los propios lectores, como sucede en el caso de los weblogs, wikies, u otras herramientas de publicación en línea que funcionan en un esquema “bottom-up”.
La red de Indymedia5 es un valioso ejemplo de una tecnología colaborativa donde el lector puede convertirse en el autor de la noticia, en un medio que nació como consecuencia directa de los movimientos antiglobalización. Indymedia no es un weblog, sino más bien un wiki6, creado en 1999 por un conjunto de medios independientes para proveer una cobertura independiente sobre las protestas anti-globalización acontecidas en Seattle durante un foro de la WTO. En estos dos años la red se desplegó por todo el mundo, generando nodos locales de información independiente en gran cantidad de países utilizando un sistema de publicación abierta. La mención a este sitio no es ingenua: se trata también de analizar ciertas relaciones entre comunidades virtuales y acontecimientos reales. ¿En qué medida pueden las tecnologías contribuir a los cambios sociales? ¿Existe mayor participación en movimientos sociales como una directa consecuencia de la organización de comunidades virtuales, o de usuarios con mayor poder de expresar sus ideas o de convertirse en referentes organizacionales? Todos los indicios parecen indicar que esto no es así.7 Y es que ningún sistema tecnológico puede por sí
5

Independent Media Center

http://www.indymedia.org

6 El wiki tiene la ventaja de que cualquiera puede subir su noticia al sitio, mientras que en los weblogs cualquiera puede dejar un comentario, pero las noticias sólo pueden ser subidas por los usuarios declarados en el sitio como autores. La publicación de noticias es más democrática en el wiki que en el weblog aunque ambas son herramientas disponibles para cualquier persona que desee adentrarse en ellas.
7 Castells (2001) ha profundizado en las relaciones entre usos de Internet y participación social, llegando a esa conclusión.
mismo provocar cambios en los sistemas sociales. Los cambios sociales, como los tecnológicos, siempre provienen de un conjunto complejo de factores. Del mismo modo, si las tecnologías de control hubieran completamente dominado las relaciones que los usuarios entablan a través de, y con las nuevas tecnologías, no se podrían siquiera vislumbrar indicios de resistencia a través de las arquitecturas tecnológicas.
Nuevas tecnologías, nuevos conceptos: el par a par y el (¿o?)caso de la propiedad intelectual
Sin embargo, los procesos envueltos en el uso social de tecnologías complejas siempre instituyen nuevas prácticas y nuevos conceptos, o la modificación de un concepto preexistente. Así, por ejemplo, a partir de la invención de la imprenta se instituye la práctica de la lectura individual, y a partir de esa nueva práctica surge el concepto de “interpretación”, para la instancia de la recepción, y el concepto de “propiedad intelectual” para la instancia de la producción. Una pregunta mejor es ¿en qué medida conceptos instituidos y aceptados socialmente como parte de la esfera pública pueden modificarse y tomar otro significado a
partir del surgimiento de nuevas tecnologías? A partir de los nuevos modos de producción y reproducción simbólica instituidos por las nuevas tecnologías se pone en cuestión el concepto de propiedad intelectual.
El tema no es menor, si pensamos que una de las bases de evolución del sistema capitalista ha sido la innovación tecnológica. En breves términos schumpeterianos, cada vez que se producía una nueva innovación tecnológica, el emprendedor goza de una renta extraordinaria como retribución al capital y al conocimiento invertidos en una innovación. El ser el creador de un bien o servicio habilita a su creador a gozar de beneficios extraordinarios durante un tiempo limitado, porque como el conocimiento tiende a expandirse culturalmente, el competidor del innovador podrá obtenerlo y utilizarlo, ocasionando la pérdida del monopolio a su creador original. Históricamente, el capitalismo ha diseñado diversos instrumentos para proteger la creación intelectual y la innovación tecnológica, en tanto las mismas son piezas fundamentales del sistema capitalista.
En ese debate sobre la propiedad intelectual se insertan las tecnologías par a par, cuyo caso más sonado es el juicio de RIAA contra Napster, convertido en el más exitoso de los proyectos par-a-par o de comunicación horizontal al invertir la metáfora del cliente/servidor bendecida por AOL y convertida en una máxima en el funcionamiento de la Internet comercial (Piscitelli, 2002). La arquitectura de Napster combinó el contenido descentralizado, puesto que los archivos, esencialmente registros musicales, se encontraban almacenados distributivamente en los computadores personales de los usuarios, con una base de datos centralizada en servidores. Este sistema tecnológico no sólo puso en cuestión la ley de propiedad intelectual, puesto que el sitio no la viola porque no reproduce contenidos, sino que puso en cuestión todo un sistema de almacenamiento y distribución de información centrado en la arquitectura cliente-servidor. Napster permanece cerrado desde agosto de 2001. En ese momento negoció con una de las compañías discográficas de la RIAA, y sigue pendiente el juicio con las demás. Pero Napster ha sido sólo un sitio de distribución de archivos, y un sitio más, aunque el más conocido, de los que utilizan la tecnología par a par: existen muchos otros, entre los cuales el SETI es uno de los más famosos. Legalmente, se puede asestar un revés a un sitio, a una empresa, pero no a todo un sistema de arquitectura tecnológica. Así, una vez cerrado Napster, abrieron una cantidad de sitios del mismo estilo8 que comparten sus sistemas de usuarios, ampliando su cantidad de contenidos distribuidos en cientos de miles de computadores personales en el mundo, difundiendo esta nueva arquitectura y poniendo mayores trabas legales y tecnológicas para su control . Es que la regulación mediante la ley pierde la batalla contra la arquitectura. A la arquitectura se le gana no con más arquitectura, sino con inteligencia. A veces, sólo a veces, parece que aquel “Information wants to be free” de Berners Lee quiere triunfar: luego de gastar alrededor de dieciocho millones de dólares en desarrollar un CD que no pudiera ser copiado por las máquinas reproductoras caseras, los usuarios descubrieron que la información que restringía la copia estaba almacenada en la primera banda magnética del CD. Pasar un fibrón negro sobre esa banda anuló la restricción, posibilitó continuar con las copias de CD’s y puso punto final a la tecnología “innovadora” de la Sony. ¿Podrían actos como éstos derribar al sistema capitalista? No directamente, pero son batallas ganadas sobre las tecnologías de control, y
8 Tal es el caso de Kaza-a o Grokster, ambos similares a Napster, que comparten los registros almacenados descentralizadamente por los usuarios de cada sistema.
además obligan a pensar los derechos de propiedad intelectual, como dijimos antes pieza fundamental del sistema capitalista, de un modo diferente.
Software libre y copyleft: nuevos modos de pensar la propiedad intelectual en la red
Para uno de los más activos militantes del software libre, Richard Stallman (2001) las leyes de copyright, creadas como forma de protección industrial a partir de la invención de la imprenta, pudieron haber funcionado para un contexto dado, donde los textos escritos dominaban las industrias culturales, pero a partir de las nuevas tecnologías de reproducción y almacenamiento de información, el concepto debe ser revisado. En la era de la imprenta, los responsables de cumplir con la ley de copyright no eran los lectores, sino los editores. Es decir, el copyright se había creado para proteger al autor de quienes copiaran su libro en forma ilegal. El copyright cubría legalmente una transacción entre autor y editor. El público quedaba fuera de esta relación y no debía cumplir con la regulación, por la sencilla razón de que el público lector no poseía en sus casas máquinas para copiar o imprimir libros. El público lector no se veía entonces afectado por la ley de copyright que era más o menos fácil de hacer cumplimentar. Las actividades del lector en ese caso, no se veían restringidas: se podía leer el libro cuantas veces se quisiera, se podría prestar, escribir, desarmar. Lo único que no se podía hacer era copiarlo, pero como los lectores no podían copiarlos porque no tenían máquinas para hacerlo, no tenían más remedio que ceder ese derecho. Con las nuevas tecnologías estaríamos volviendo hacia momentos más parecidos a los anteriores a la imprenta: cuando los copistas copiaban un libro a mano, lo hacían porque podían hacerlo, y no cedían ese derecho. Ahora los usuarios de nuevas tecnologías tienen el poder de copiar información y distribuirlas. Un derecho que había cedido hace siglos porque no le producía utilidades, ahora se ha vuelto útil, y, en algunos casos, necesario; ergo, tener una computadora ¿puede ser considerado un delito? Basado en su teoría de la cesión de derechos, Stallman clama por una revisión de los derechos de autor, que por primera vez en la historia transforma al público consumidor de bienes simbólicos en culpable de delito.
El modelo capitalista propuesto por Schumpeter, centrado en la obtención de rentas extraordinarias a partir de monopolios basados en la explotación de innovaciones protegidas
bajo ley de patentes o de propiedad intelectual, se ve desafiado por el modelo de libre acceso a creaciones intelectuales que sigue el llamado “software libre”, en el que los hackers, como les gusta llamarse y reconocerse a sí mismos quienes integran el selecto grupo de desarrolladores del sistema GNU (GNU is Not Unix), ponen a disposición gratuita de los demás su creación para que la utilicen, pongan a prueba y puedan mejorarla (Himanen, 2002). Como fundador de la Free Software Foundation y primer desarrollador del sistema GNU/LINUX., Stallman convierte sus desarrollos técnicos en un movimiento conciente acerca del modo en que debería construirse el conocimiento, colaborativamente, el modo en que debería accederse a él, pagando con más conocimiento, y no con dinero, y el modo en el que el conocimiento (no) debería protegerse: el sistema de copyleft.
La oposición copyright-copyleft es un ejemplo que demuestra que Internet es también un espacio de conflicto para la imposición de los intereses de un determinado grupo social, donde los principales actores son las cuatro culturas que construyen socialmente la red. Los principales contendientes son los emprendedores, que defienden los intereses corporativos de mercado, para los cuales el copyright es vital para sostener un sistema de contenidos y aceso al conocimiento tecnológico sustentado por el pago monetario, y el copyleft propuesto por el movimiento del software libre. La principal idea del copyleft es que los usuarios pueden tener la libertad de usar y modificar el software generado por otros usuarios. También pueden distribuir libremente la información, y hasta pueden cobrar dinero por esa distribución, pero no pueden introducir restricciones propias la software ya generado. Algunas restricciones no son menores y construyen la base de la diferencia entre copyright y copyleft, ya que si todo software protegido por copyright no distribuye su código fuente, todo software distribuido mediante copyleft debe hacer circular su código fuente, y hacerlo diponible para quien quiera introducirle modificaciones. El problema del sistema de copyleft es que el sistema ha sido pensado especialmente para la escritura de software, lo que no es poco, pero no se extiende hacia otros productos simbólicos, como las obras de arte, los documentos escritos, los artículos científicos o intelectuales publicables, etc.
El proyecto de los Creative Commons : quebrando el modelo de derechos de autor.
Actualmente, Lessig se encuentra a cargo del proyecto Creative Commons. Fundada en el 2001, ésta es una organización sin fines de lucro que se encarga de investigar y proponer nuevos modos de proteger al autor de una obra, extendiéndose hacia los bienes culturales adonde el copyleft no alcanza a llegar, vale decir, obras artísticas y documentos publicables. El los dos últimos años, la indecisión reinante sobre la protección del conocimiento publicado y distribuido a través de los diferentes canales de la red Internet han frenado el desarrollo de la red como espacio de conocimiento compartido. Este vacío de protección hacia la creatividad de los autores, que podían ver sus obras apropiadas por otros fácilmente en la red, sin tener opción a réplica, junto con la crisis del modelo de contenidos gr atuitos, ha implicado que la red se “vaciara” de contenidos. En los últimos tiempos, no es difícil encontrar vacíos sitios de artistas digitales que otrora exhibían sus trabajos orgullosamente en línea. Después de todo, el Net-art explota precisamente los recursos propios de la World Wide Web y ha sido especialmente concebido para ese medio. Luego, si bien los medios de información encara el problema de los sistemas par-a-par como un “robo” hacia los grandes artistas y compañías discográficas, es cierto también que grupos musicales sin difusión en los medios masivos clásicos quieren distribuir su creación en la Web, porque esa distribución les acarrea externalidades positivas que de otro modo sería difícil conseguir. Sin embargo, esos trabajadores culturale s de pequeño alcance, para los que la Web representa un recurso y no un delito, no tienen una ley que proteja su derecho a reconocerlos como creadores de bienes culturales, y deben ceder sus trabajos a un futuro incierto de copias y plagios. No es extraño entonces, que a modo de supervivencia cultural colectiva, un buen número de creaciones culturales desaparezcan del espacio público de la Web.
El proyecto Creative Commons viene entonces a intentar llenar ese vacío de regulaciones, e introduce un necesario debate ¿la red debe ser regulada? De ser así, ¿siguiendo qué modelos? ¿respetando cuáles principios éticos? Y lo más importante ¿quiénes deben ser favorecidos por las leyes? Lessig tiene respuestas a cada una de estas preguntas. La red debe ser regulada, siguiendo el modelo de copyleft creado por los hackers, respetando los principios éticos de la cultura del regalo (conocimiento a cambio de más conocimiento, salteando el intercambio monetario), y favoreciendo a los Creative Commons, que no son otros que los “comunes creativos”: la gente común, el pueblo, los ciudadanos que quieren producir bienes culturales. El corazón del proyecto es el diseño y la oferta de un conjunto de licencias gratuitas que
presenten diferentes opciones de cesión de derechos para el autor de una obra. La idea es la promoción del intercambio libre y gratuito de conocimientos, contraponiendo al clásico “Todos los derechos reservados” el más libertario “Algunos derechos reservados”. 9 Estos derechos pueden ir desde la cesión parcial de derechos para determinados fines, por ejemplo, cesión de derechos de reproducción de derechos para fines académicos con mención del nombre del autor, hasta la cesión de todos los derechos, por lo que la obra entra en el dominio público, pero a total conciencia y decisión del autor. Más allá de la descripción técnica de los diferentes tipos de licenciamiento, que pueden encontrarse en el artículo que se menciona en nota al pie, o en el sitio web del proyecto10, lo importante de este proyecto es la mirada contraria al “establishment”, que entiende el copyright como fuente principal de beneficio económico. En cambio, para Creative Commons el sistema de copyright funciona, con razón, como una constricción a la creatividad colectiva. Sería paradójico aún para el sistema capitalista entonces, que su propia regulación restringiera los procesos de creación que forman parte de su propia ingeniería.
Algunas conclusiones
Al término de nuestra navegación por lo que podríamos llamar “tecnologías de la resistencia”, todavía se nos presentan algunos interrogantes teóricos interesantes, pero que se nos hace imposible seguir investigando en este espacio. El primero es el de la pregunta sobre si tienen política los artefactos. Dispuesto a encarar una pregunta para la cual los estudios marxianos responderían con el concepto de “fetichización”, en su artículo de 1983 titulado “¿Tienen política los artefactos?” Lagndon Winner parece dispuesto a ir más allá de desenmascarar a los grupos de poder que están detrás de la tecnología como única explicación de la imposición de ideologías dominantes. Estudiosos como Lessig o innovadores como Stallman prefieren creer en la tecnología como acción, y no como instrumento para la acción. En este sentido, la tecnología es política si logr a el cometido de poner en cuestión conceptos que funcionan tradicionalmente como organizadores de sistemas de producción de bienes, tales como conocimiento y propiedad intelectual, o prácticas que han sostenido la cognición y la
9 Para una descripción detallada del proyecto de Creative Commons se puede ver Vercelli, A. “Creative Commons” http://www.links.org.ar/infoteca/creativecom.rtf, diciembre 2002 10 Creative Commons: http://www.creativecommons.org
socialización humanas desde los orígenes de las culturas, como el concepto de público lector,
o sujeto productor de bienes simbólicos.
Creemos que nuestra contribución en la redefinición de una nueva esfera pública remarcar el papel de la tecnología entendida como acción política y no como mero instrumento de las clases dominantes. Como en cualquier espacio de lucha social, encontramos acciones ejercidas desde el control y el poder, encaramadas sobre artefactos tecnológicos. Pero nuestro intento fue el de iluminar los espacios de resistencia y de libertad de acceso a la información. Espacios que debemos defender al referirnos a las nuevas esferas públicas construidas a la luz de los procesos uniformadores que se construyen en el seno de la globalización. Desnaturalizar los procesos de construcción de tecnologías suele ser interesente, porque los artefactos se nos presentan como una realización concreta de un conjunto de opciones posibles. Debemos saber que existen opciones tecnológicas a las arquitecturas y tecnologías de control, a las constricciones del copyright, a la consideración de los usuarios como delincuentes. Toda tecnología implica más de una opción de construcción. Está en nosotros apoyar a las opciones tecnológicas que promuevan la libertad de acceso de la información y defiendan los derechos de los “comunes”, de los ciudadanos, así como a los grupos sociales, las culturas de Internet, que promuevan esas opciones.
Bibliografía
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Piscitelli, A. (2002) “Arquitecturas par-a par y políticas de la red” publicado en la primera versión del Weblog de la Cátedra de Procesamiento de Datos, UBA http://www.ilhn.com/datosuba/archives/000349.html
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Siqueira Bolaño, C. (2002) “ O Império Contra-ataca”, Texto para discussao Nro III, en
http://www.eptic.com.br/textdisc3.pdf
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Vercelli, A. (2002) “Creative Commons” disponible en http://www.links.org.ar/infoteca/creativecom.rtf, diciembre 2002
Winner, L. (1983) "Do Artifacts Have Politics?", en: D. MacKenzie et al. (eds.), The Social Shaping of Technology, Philadelphia: Open University Press, 1985.

Texto para ir leyendo (de a poco, no es para la próxima clase todavía)

Martin Heidegger
Habitar construir pensar

1951

En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir.

Este pensar sobre el construir no tiene la pretensión de encontrar ideas sobre la construcción, ni menos dar reglas sobre cómo construir. Este ensayo de pensamiento no presenta en absoluto el construir a partir de la arquitectura, ni de la técnica, sino que va a buscar el construir en aquella región a la que pertenece todo aquello que es. Nos preguntamos:

1.° ¿Qué es habitar?

2.° ¿En qué medida el construir pertenece al habitar?

- I -

Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir. Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como meta.

Sin embargo, no todas las construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio y una central energética; una estación y una autopista; el muro de contención de una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin embargo, las construcciones mencionadas están en la región de nuestro habitar. Esta región va más allá de esas construcciones. Por otro lado, sin embargo, la región no se limita a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamiento; para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su casa, pero no tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en casa, sin embargo no habita allí.

Estas construcciones albergan al hombre. Él mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento. Hoy en día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener precios asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la garantía de que acontezca un habitar ?

Por otra parte, sin embargo, aquellas construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar sería, en cada caso, el fin que persigue todo construir. Habitar y construir están, el uno con respecto al otro, en la relación de fin a medio.

Ahora bien, mientras únicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las relaciones esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar. El construir ya es, en sí mismo, habitar. ¿Quién nos dice esto? ¿Quién puede darnos una medida con la cual nos sea factible medir de un cabo al otro la esencia del habitar y el construir?

La exhortación sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atención a la esencia de este lenguaje. Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una desenfrenada carrera de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es el lenguaje el que es y ha sido siempre el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa, la inversión, llevada a cabo por el hombre, de esta relación de dominio es lo que empuja a la esencia del lenguaje a lo no hogareño. El hecho de que nos preocupemos por la corrección en el hablar está bien, sin embargo no sirve para nada mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un medio para expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos traer desde nosotros al hablar, el lenguaje es la suprema y la que en todas partes es la primera.

¿Qué significa entonces construir? La palabra del alto alemán antiguo correspondiente a construir, buan, significa habitar. Esto quiere decir: permanecer, residir. El significado propio del verbo bauen (construir), es decir, habitar, lo hemos perdido. Una huella escondida ha quedado en la palabra Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer, aquel que habita en la proximidad. Los verbos buri, büren, beuren, beuron significan todos el habitar, el habitat.

Ahora bien, la antigua palabra buan, ciertamente, no dice solamente que construir es propiamente habitar, sino que a la vez nos da una indicación sobre cómo debemos pensar el habitar que ella nombra. Cuando hablamos de morar, nos representamos generalmente una forma de conducta que el hombre lleva a cabo junto con otras muchas. Trabajamos aquí y habitamos allí. No sólo habitamos — esto casi sería inactividad — tenemos una profesión, hacemos negocios, viajamos y estando de camino habitamos, ahora aquí, ahora allí. Construir (bauen) significa originariamente habitar. Allí donde la palabra construir habla todavía de un modo originario dice al mismo tiempo hasta dónde llega la esencia del habitar. Bauen, buan, bhu, beo es nuestra palabra «bin» («soy») en las formas ich bin, du bist (yo soy, tú eres), la forma de imperativo bis, sei, (sé). Entonces ¿qué significa ich bin (yo soy)? La antigua palabra bauen, con la cual tiene que ver bin, contesta: «ich bin», «du bist» quiere decir: yo habito tú habitas. El modo como tú eres, yo soy, la manera según la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar.

Ser hombre significa: estar en la tierra como mortal, significa: habitar. La antigua palabra bauen significa que el hombre es en la medida en que habita; la palabra bauen significa al mismo tiempo abrigar y cuidar; así, cultivar (construir) una tierra de labranza (einen Acker bauen), cultivar (construir) una viña. Este construir sólo cobija el crecimiento que, por si mismo, hace madurar sus frutos.

Construir, en el sentido de abrigar y cuidar, no es ningún producir. La construcción de buques y de templos, en cambio, produce en cierto modo ella misma su obra. El construir (bauen) aquí, a diferencia del cuidar, es un erigir. Los dos modos del construir — construir como cuidar, en latín collere, cultura; y construir como levantar edificios, aedificare — están incluidos en el propio construir, habitar. El construir como el habitar — es decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano — es desde siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo «habitual». De ahí que se retire detrás de las múltiples maneras en las que se lleva a cabo el habitar; detrás de las actividades del cuidar y edificar. Luego, estas actividades reivindican el nombre de construir y con él la cosa que este nombre designa. El sentido propio del construir — a saber: el habitar — cae en el olvido.

Este acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso dentro del cambio semántico que tiene lugar únicamente en las palabras. Sin embargo, en realidad se oculta ahí algo decisivo, a saber: el habitar no es vivenciado como atinente al el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente como rasgo fundamental del ser del hombre.

Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por así decirlo, retire al significado propio de la palabra construir, el habitar testifica lo originario de estos significados; porque en las palabras esenciales del lenguaje, lo que éstas dicen propiamente cae fácilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mienten en primer plano. El misterio de este proceso es algo que el hombre apenas ha considerado aún. El lenguaje le retira al hombre lo que el lenguaje, en su decir, tiene de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del lenguaje. Simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar atención a este silencio.

Pero si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir, oiremos tres cosas:

1.° Construir es propiamente habitar.

2.° El habitar es la manera en que los mortales son en la tierra.

3.° El construir como habitar se despliega en el construir que cuida — es decir: que cuida el crecimiento — y en el construir que levanta edificios.

Si pensamos estas tres cosas, percibiremos una señal y observaremos esto: lo que sea en su esencia construir edificios es algo sobre lo que no podemos preguntar ni siquiera de un modo suficiente, y no hablemos de decidirlo de un modo adecuado a la cuestión, mientras no pensemos que todo construir es en sí un habitar. No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos los que habitan. Pero ¿en qué consiste la esencia del habitar?

Escuchemos una vez más la exhortación del lenguaje: el antiguo sajón «wuon» y el gótico «wunian» significan, al igual que la antigua palabra bauen, el permanecer, el residir. [1] Pero la palabra gótica «wunian» dice de un modo más claro cómo se experiencia este permanecer. «Wunian» significa: estar satisfecho (en paz); llevado a la paz, permanecer en ella. La palabra paz (Friede) significa lo libre, das Frye, y fry significa: preservado de daño y amenaza; "preservado de...", es decir: cuidado. Freien (liberar) significa propiamente: cuidar.

El cuidar, en sí mismo, no consiste únicamente en no hacerle nada a lo cuidado. El verdadero cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano dejamos a algo en su esencia, cuando propiamente realbergamos algo en su esencia; cuando, en correspondencia con la palabra, lo rodeamos de una protección, lo ponemos a buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a buen recaudo, resguardado en lo frye, lo libre, es decir: en lo libre que cuida toda cosa llevándola a su esencia. El rasgo fundamental del habitar es este cuidar (custodiar, velar por). Este rasgo atraviesa el habitar en toda su extensión. Así, dicha extensión nos muestra que pensamos que el ser del hombre descansa en el habitar, y descansa en el sentido del residir de los mortales en la tierra.

Pero «en la tierra» significa «bajo el cielo». Ambas cosas co-significan «permanecer ante los divinos» e incluyen un «perteneciendo a la comunidad de los hombres». Desde una unidad originaria los cuatro — tierra, cielo, los divinos y los mortales — pertenecen a una unidad.

La tierra es la que, sirviendo, sostiene; la que floreciendo da frutos; extendida en riscos y aguas, abriéndose en forma de plantas y animales. Cuando decimos "tierra", con ella estamos pensando ya los otros Tres, pero, no obstante, no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las estaciones del año y el paso de una a la otra. Es la luz y el crepúsculo del día, la oscuridad y la claridad de la noche, lo hospitalario y lo inhóspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y el azul profundo del éter. Cuando decimos "cielo", estamos pensando con él los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen señales. Desde el sagrado prevalecer de la divinidad aparece el Dios en su presente o se retira en su velamiento. Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando en los otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Los mortales son los hombres. Se llaman mortales porque pueden morir. Morir significa ser capaz de la muerte como muerte. Sólo el hombre muere — y además de un modo permanente — mientras está en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos. Cuando nombramos a los mortales, estamos pensando en los otros Tres pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.

Esta unidad de los Cuatro la llamamos la Cuaternidad. Los mortales están en la Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar (velar por). Los mortales habitan en el modo como cuidan la Cuaternidad en su esencia. Este cuidar que habita es, así, cuádruple.

Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra — retten (salvar, rescatar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conocía aún Lessing. La salvación no sólo arranca algo de un peligro. Salvar significa propiamente: franquearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es más que explotarla o incluso estropearla. Salvar la tierra no es adueñarse de la tierra; no es hacerla nuestro súbdito, de donde sólo un paso conduce a la explotación sin límites.

Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo; en la medida en que dejan al sol y a la luna seguir su viaje, a las estrellas su ruta, a las estaciones del año su bendición y su injuria; en la medida en que no convierten la noche en día, ni hacen del día una carrera sin reposo.

Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos como divinos. En la medida en que, esperando, sosteniéndolos lo inesperado, van al encuentro de ellos y esperan las señas de su advenimiento sin desconocer los signos de su ausencia. En la medida en que no se hacen sus dioses ni practican el culto a ídolos. En la medida en que, en la desgracia, esperan aún la salvación que se les ha quitado.

Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia propia — ser capaces de la muerte como muerte — usando esta capacidad para que sea una buena muerte. Conducir a los mortales a la esencia de la muerte no significa en absoluto poner como meta la muerte en tanto que nada vacía. Tampoco quiere decir ensombrecer el habitar con una mirada ciega, dirigida fijamente al fin.

En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en la conducción de los mortales, acontece de un modo propio el habitar como el cuádruple cuidar (velar por) de la Cuaternidad. Cuidar (velar por) quiere decir: custodiar la Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma en custodia tiene que ser albergado. Pero, si el habitar cuida la Cuaternidad ¿dónde guarda (custodia) el habitar su propia esencia? ¿Cómo llevan a cabo los mortales el habitar en la forma de este cuidar? Los mortales no serían nunca capaces de esto si el habitar fuera únicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos, con los mortales. El habitar es más bien siempre un residir junto a las cosas. El habitar como cuidar guarda (custodia) la Cuaternidad en aquello junto a lo cual los mortales residen: en las cosas.

Pero el residir junto a las cosas no es algo que esté simplemente añadido como un quinto elemento al carácter cuádruple del cuidar del que hemos hablado. Al contrario: el residir junto a las cosas es la única manera como se lleva a cabo siempre, de un modo unitario, la cuádruple residencia en la Cuaternidad. El habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia de ésta a las cosas.

Ahora bien, las cosas mismas albergan la Cuaternidad sólo cuando ellas mismas, en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las cosas que crecen, erigen propiamente las cosas que no crecen. El cuidar y el erigir es el construir en el sentido estricto. El habitar, en la medida en que guarda (custodia) a la Cuaternidad en las cosas, es, en la medida de este guardar (custodiar), un construir. Con ello nos hemos puesto en camino hacia la segunda pregunta:



- II -



¿En qué medida el construir pertenece al habitar?

La contestación a esta pregunta aclara lo que es propiamente el construir pensado desde la esencia del habitar. Al construir, en el sentido de edificar cosas, nos limitamos y preguntamos: ¿qué es una cosa construida? Sirva como ejemplo para nuestra reflexión un puente.

El puente se tiende «ligero y fuerte» por encima de la corriente. No junta sólo dos orillas ya existentes. Es pasando por el puente como aparecen las orillas en tanto que orillas. El puente es propiamente lo que deja que una yazga frente a la otra. Es por el puente por el cual el otro lado se opone al primero. Las orillas tampoco discurren a lo largo de la corriente como franjas fronterizas indiferentes de la tierra firme. El puente, con las orillas, le aporta a la corriente las dos extensiones de paisaje que se encuentran detrás de estas orillas. Lleva la corriente, las orillas y la tierra a una vecindad recíproca. El puente coliga la tierra como paisaje en torno a la corriente. De este modo conduce a ésta por las riberas. Los pilares del puente, que descansan en el lecho del río, aguantan la presión de los arcos que dejan seguir su camino a las aguas de la corriente. Tanto si las aguas avanzan tranquilas y alegres, como si las lluvias del cielo, en las tormentas o en el deshielo, se precipitan en olas furiosas contra los arcos, el puente está preparado para los tiempos del cielo y la esencia voluble de estos tiempos. Incluso allí donde el puente cubre el río, el puente mantiene la corriente dirigida al cielo, recibiéndola por unos momentos en el vano de sus arcos y soltándola de nuevo.

El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los mortales su camino, para que vayan de un país a otro, a pie, en tren o en coche. Los puentes conducen de distintas maneras. El puente del poblado lleva del recinto del castillo a la plaza de la catedral. El puente de la cabeza de distrito, atravesando el río, lleva a los coches y las caballerías enganchadas a ellos a los pueblos de los alrededores. El viejo puente de piedra que, casi sin hacerse notar, cruza el pequeño riachuelo es el camino por el que pasa el carro de la cosecha, desde los campos al pueblo; lleva a la carreta de madera desde el sendero a la carretera. El puente que atraviesa la autopista está conectado a la red de rutas de larga distancia; una red establecida según cálculos y que debe lograr la mayor velocidad posible. Siempre, y cada vez de un modo distinto, el puente acompaña de un lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los hombres, para que lleguen a las otras orillas y finalmente, como mortales, lleguen al otro lado. El puente, en arcos pequeños o grandes, atraviesa río y barranco — tanto si los mortales prestan atención a lo superador del camino por él abierto como si se olvidan de él — para que, siempre, ya de camino hacia el último puente, en el fondo aspiren a superar lo que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante la salvación de lo divino. El puente reúne, como el paso que se lanza al otro lado, conduciendo ante los divinos. Tanto si la presencia de éstos está considerada de propio y agradecida de un modo visible, en la figura del santo del puente, como si queda ignorada o incluso arrumbada.

El puente coliga según su manera junto a sí, tierra y cielo; los divinos y los mortales.

Según una vieja palabra de nuestra lengua, a la coligación se la llama «thing». [2] El puente es una cosa y lo es en función de la coligación de la Cuaternidad que hemos caracterizado antes. Se piensa, ciertamente, que el puente, ante todo y en su ser propio, es sin más un puente. Y que luego, de un modo ocasional, podrá expresar además distintas cosas, con lo cual se dice que se convierte en símbolo, como ejemplo de todo lo que antes se ha nombrado. Pero el puente, si es un auténtico puente, no es nunca primero puente sin más y luego un símbolo. Y del mismo modo, tampoco es de antemano sólo un símbolo en el sentido de expresar algo que, tomado de un modo estricto, no pertenece a él. Si tomamos el puente en sentido estricto, el mismo no se muestra nunca como expresión. El puente es una cosa y sólo eso. ¿Sólo? Pues no: en tanto es cosa, coliga la Cuaternidad.

Nuestro pensar está habituado desde hace mucho tiempo a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la representara como un ignotum X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta perspectiva, todo aquello que pertenece ya a la esencia coligante de esta cosa nos parece, ciertamente, como un aditamento introducido posteriormente por la interpretación. Sin embargo, el puente no sería nunca un puente sin más, si no fuera una cosa.

El puente es, ciertamente, una cosa de un tipo propio, porque coliga la Cuaternidad de tal modo que otorga (hace sitio a) un paraje. Pero sólo puede abrir un espacio a un paraje aquello que en sí mismo es un lugar . El lugar no está ya presente antes del puente. Es cierto que antes de que esté puesto el puente, a lo largo de la corriente hay muchos sitios que pueden ser ocupados por algo. De entre ellos uno se da como un lugar, y esto ocurre por el puente. De este modo, pues, no es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino que por el puente mismo, y sólo por él, surge un lugar. El puente es una cosa; coliga la Cuaternidad, pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) a la Cuaternidad un paraje. Desde esta paraje se determinan parajes de pueblos y caminos por los que a un espacio se le hace espacio.

Las cosas que son lugares de este modo, y sólo ellas, otorgan cada vez espacios. Lo que esta palabra «Raum» (espacio) nombra lo dice su viejo significado: raum, rum quiere decir lugar franqueado para población y campamento.

Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado espacio, o sea dentro de una frontera, en griego "péras".

La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su esencia). Para esto está el concepto: "orimos", es decir, frontera. Espacio es esencialmente lo dispuesto (aquello a lo que se ha hecho espacio), lo que se ha dejado entrar en sus fronteras. Lo espaciado es cada vez otorgado y de este modo ensamblado es decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una cosa del tipo puente. De ahí que los espacios reciban su esencia desde lugares y no desde «el» espacio.

A las cosas que, como lugares, otorgan paraje las llamaremos ahora, anticipando lo que diremos luego: construcciones. Se llaman así porque están producidas por el construir que erige. Pero qué tipo de producir tiene que ser este construir es algo que experienciaremos sólo si primero consideramos la esencia de aquellas cosas que, desde sí mismas, exigen para su producción el construir como producir. Estas cosas son lugares que otorgan paraje a la Cuaternidad, un paraje que dispone siempre un espacio. En la esencia de estas cosas como lugares está la relación de lugar y espacio, pero está también la referencia del espacio al hombre que reside junto al lugar. Por esto vamos a intentar ahora aclarar la esencia de estas cosas que lamamos construcciones considerando brevemente lo que sigue.

Primero: ¿en qué referencia están lugar y espacio?, y luego: ¿cuál es la relación entre hombre y espacio?

El puente es un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en el que están admitidos tierra y cielo, los divinos y los mortales. El espacio otorgado por el puente (al que el puente ha hecho sitio) contiene distintos parajes, más cercanos o más lejanos del puente. Pero estos parajes se dejan estimar ahora corno meros sitios entre los cuales hay una distancia medible, una distancia — en griego "stadion" — es siempre algo a lo que se ha dispuesto (se ha hecho espacio), y esto por meros emplazamientos.

Aquello que los sitios han dispuesto es un espacio de un determinado tipo. Es, en tanto que distancia, lo que la misma palabra stadion nos dice en latín: un «spatium», un espacio intermedio. De este modo, cercanía y lejanía entre hombres y cosas pueden convertirse en meros alejamientos, en distancias del espacio intermedio. En un espacio que está representado sólo como spatium el puente aparece ahora como un mero algo que está en un emplazamiento, el cual siempre puede estar ocupado por algo distinto o reemplazado por una marca. No sólo eso: desde el espacio como espacio intermedio se pueden sacar las simples extensiones según altura, anchura y profundidad. Esto, abstraído así — en latín abstractum — lo representamos como la pura posibilidad de las tres dimensiones. Pero lo que esta pluralidad dispone no se determina ya por distancias, no es ya ningún spatium, sino sólo extensio, extensión.

El espacio como extensio puede ser objeto de otra abstracción, a saber, puede ser abstraído a relaciones analítico-algebraicas. Lo que éstas disponen es la posibilidad de la construcción puramente matemática de pluralidades con todas las dimensiones que se quieran. A esto que las matemáticas han dispuesto podemos llamarlo «el» espacio. Pero «el» espacio en este sentido no contiene espacios ni parajes. En él no encontraremos nunca lugares, es decir, cosas del tipo de un puente. Ocurre más bien lo contrario: en los espacios que han sido dispuestos por los lugares está siempre el espacio como espacio intermedio, y en éste, a su vez, el espacio como pura extensión. Spatium y extensio dan siempre la posibilidad de espaciar cosas y de medir (de un cabo al otro) estas cosas según distancias, según trechos, según direcciones, y de calcular estas medidas. Sin embargo, en ningún caso estos números-medida y sus dimensiones, por el solo hecho de que se puedan aplicar de un modo general a todo lo extenso, son ya el fundamento de la esencia de los espacios y lugares que son medibles con la ayuda de las Matemáticas. Hasta qué punto la Física moderna ha sido obligada por la cosa misma a representar el medio espacial del espacio cósmico como unidad de campo que está determinada por el cuerpo como centro dinámico, es algo que no puede ser dilucidado aquí.

Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los días están dispuestos por los lugares; la esencia de éstos tiene su fundamento en cosas del tipo de las construcciones. Si prestamos atención a estas referencias entre lugares y espacios, entre espacios y espacio, obtendremos un punto de apoyo para considerar la relación entre hombre y espacio.

Cuando se habla de hombre y espacio, oímos esto como si el hombre estuviera en un lado y el espacio en otro. Pero el espacio no es un enfrente del hombre, no es ni un objeto exterior ni una vivencia interior. No existen los hombres y además espacio. Porque cuando digo «un hombre» y pienso con esta palabra en aquél que es al modo humano — es decir: que habita — entonces con la palabra «un hombre» ya estoy nombrando la residencia en la Cuaternidad, junto a las cosas.

Incluso cuando tenemnos que ver con cosas que no están en la cercanía que puede alcanzar la mano, residimos junto a estas cosas mismas. No representamos las cosas lejanas meramente — como se enseña — en nuestro interior, de tal modo que, como sustitución de estas cosas lejanas, en nuestro interior y en la cabeza, sólo pasan representaciones de ellas. Si ahora nosotros — todos nosotros — , desde aquí pensamos el viejo puente de Heidelberg, el dirigir nuestro pensamiento a aquel lugar no es ninguna mera vivencia que se dé en las personas presentes aquí; lo que ocurre más bien es que a la esencia de nuestro pensar en el mencionado puente pertenece el hecho de que este pensar aguante en sí la lejanía con respecto a este lugar. Desde aquí estamos junto a aquel puente de allí, y no, como si dijéramos, junto a un contenido de representación que se encuentra en nuestra conciencia. Incluso puede que desde aquí estemos más cerca de aquel puente y de aquello que él dispone, que aquellos que lo usan todos los días como algo indiferente para pasar el río.

Los espacios y con ellos «el» espacio están ya siempre dispuestos para la residencia de los mortales. Los espacios se abren por el hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres. Los mortales son; esto quiere decir: habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su residencia junto a cosas y lugares. Y sólo porque los mortales, conforme a su esencia, aguantan espacios, pueden atravesar espacios. Sin embargo, al andar no abandonamos aquel estar (del aguantar). Más bien estamos yendo por espacios de un modo tal que, al hacerlo, ya los aguantamos residiendo siempre junto a lugares y cosas cercanas y lejanas. Cuando me dirijo a la salida de la sala, estoy ya en esta salida, y no podría ir allí si yo no fuera de tal forma que ya estuviera allí. Yo nunca estoy solamente aquí como este cuerpo encapsulado, sino que estoy allí, es decir, aguantando ya el espacio, y sólo así puedo atravesarlo.

Incluso cuando los mortales «entran en sí mismos» no abandonan la pertenencia a la Cuaternidad. Cuando nosotros — como se dice — meditamos sobre nosotros mismos, vamos hacia nosotros volviendo de las cosas, sin abandonar la residencia junto a las cosas. Incluso la pérdida de relación con las cosas que aparecen en estados depresivos, no sería posible en absoluto si este estado no siguiera siendo lo que él es como estado humano, es decir, una residencia junto a las cosas. Sólo si esta residencia ya determina al ser del hombre, pueden las cosas, junto a las cuales estamos, llegar a no decirnos nada, a no importarnos ya nada.

La relación del hombre con los lugares y, a través de los lugares, con espacios descansa en el habitar. El modo de habérselas de hombre y espacio no es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial.

Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado hacerlo, sobre la relación entre lugar y espacio, pero también sobre el modo de habérselas de hombre y espacio, se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y que nosotros llamamos construcciones.

El puente es una cosa de este tipo. El lugar deja entrar la simplicidad de tierra y cielo, de divinos y de mortales a un paraje, instalando el paraje en espacios. El lugar dispone la Cuaternidad en un doble sentido. El lugar admite a la Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir, disponer como admitir y disponer como instalar se pertenecen el uno al otro. Como tal doble disponer, el lugar es un cobijo de la Cuaternidad o, como dice la misma palabra, un Huis, [3] una casa. Las cosas del tipo de estos lugares dan una casa a la residencia del hombre. Las cosas de este tipo son viviendas, pero no moradas en el sentido estricto.

El producir tales cosas es el construir. Su esencia descansa en que esto corresponde al tipo de estas cosas. Son lugares que otorgan espacios. Por esto, el construir, porque instala lugares, es un instituir y ensamblar de espacios. Como el construir produce lugares, con la inserción de sus espacios, el espacio como spatium y como extensio llega necesariamente también al ensamblaje cósico de las construcciones. Ahora bien, el construir no configura nunca «el» espacio. Ni de un modo inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo, el construir, al producir las cosas como lugares, está más cerca de la esencia de los espacios y del provenir esencial «del» espacio que toda la Geometría y las Matemáticas. Este construir erige lugares que disponen un paraje a la Cuaternidad. De la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen mutuamente, el construir recibe la indicación para su erigir lugares.

Desde la Cuaternidad, el construir se hace cargo de las medidas para toda medición transversal de los espacios y para toda medición de aquellos espacios que están individualmente dispuestos por los lugares instituidos. Las construcciones mantienen (custodian) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (velan por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a la espera de los divinos, guiar a los mortales, este cuádruple cuidar es la esencia simple del habitar. De este modo, las auténticas construcciones marcan el habitar llevándolo a su esencia y brindan una casa a esta esencia.

Este construir que acabamos de caracterizar es un dejar-habitar distinto de los demás. Si es esto de hecho, entonces el construir ha correspondido ya a la exhortación de la Cuaternidad. Sobre esta correspondencia se basa todo planificar el cual, por su parte, brinda a los proyectos las zonas adecuadas para sus líneas directrices.

Desde el momento en que intentamos pensar, desde el dejar-habitar, la esencia del construir que erige, experimentamos de un modo más claro dónde descansa aquel producir como una actividad cuyos rendimientos tienen por consecuencia un resultado: la construcción terminada. Se puede representar el producir de la siguiente manera: uno aprehende algo concreto y, no obstante, no acierta nunca con su esencia, que es algo traído que se pone delante. En efecto, el construir trae la Cuaternidad llevándola a una cosa — el puente — y pone la cosa delante como un lugar llevándolo a lo ya existente, que ahora, y no antes, está dispuesto por este lugar.

Producir (hervorbringen)[4] se dice en griego "tekhu". A la raíz tec de este verbo pertenece la palabra "tekhne", técnica. Este concepto, para los griegos, no significa ni arte ni oficio manual sino: dejar que algo — como esto o aquello, de un modo o de otro — aparezca en lo presente. Los griegos piensan la "tekhne", el producir, como un "dejar aparecer". La "tekhne" que hay que pensar así se oculta desde hace mucho tiempo en la tecnología de la arquitectura. Últimamente se oculta aún, y de un modo más decisivo, en la tecnología de los motores. Pero la esencia del producir que construye no se puede pensar de un modo suficiente a partir del arte de construir, ni de la ingeniería, ni de una mera copulación de ambas. El producir que construye tampoco estaría determinado de un modo adecuado si quisiéramos pensarlo en el sentido de la "tekhne" griega originaria sólo como un "dejar aparecer" que trae algo producido, como algo presente en lo ya está presente.

La esencia del construir es el dejar habitar. La consumación de la esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus espacios. Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. Pensemos por un momento en una casa de campo en la Selva Negra que un habitar todavía rural construyó hace siglos. Aquí a la casa la ha erigido el ejercicio reiterado de la capacidad de dejar que tierra y cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas. Ha emplazado la casa en la ladera de la montaña que está a resguardo del viento, entre las praderas, en la cercanía de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de gran alero, el cual, con la inclinación adecuada, sostiene el peso de la nieve y, llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las largas noches de invierno. No ha olvidado el rincón para la imagen de Nuestro Señor, detrás de la mesa comunitaria. Ha dispuesto en la habitación los lugares sagrados para el nacimiento y para «el árbol de la muerte», que así es como se llama allí al ataúd. Y de este modo, bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado de antemano la huella de su paso por el tiempo. A la casa de campo la ha construido un oficio que surgió, él mismo, del habitar. Un oficio que necesita, además, sus instrumentos y sus andamios como cosas.

Sólo si somos capaces de habitar podemos construir. La indicación de la casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que deberíamos, y podríamos, volver a la construcción de estas casas. Significa que ésta, con un habitar que ha sido, hace ver cómo este habitar fue capaz de construir.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y, sobre todo, sobre el modo en que el construir recibe su esencia del habitar. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo pertenezca al habitar — en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera — es algo de lo que puede dar testimonio el sendero del pensar intentado aquí.

Construir y pensar, cada uno a su manera, son siempre ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar buscando la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que tanto da para pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la carencia de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción.

Pero, por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carencia de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua que las guerras mundiales y las destrucciones. Más antigua aún que el crecimiento demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar residen en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar; de que tienen que aprender primero a habitar.

¿Qué pasaría si la falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera aún la propia penuria del morar como una penuria? Sin embargo, en el momento en que el hombre considera la falta de suelo natal, ya no hay más miseria. La falta de una patria es, pensándolo bien y teniéndolo bien en cuenta, la única exhortación que llama a los mortales al habitar.

Pero ¿de qué otro modo pueden los mortales corresponder a esta exhortación si no es intentando por su parte, desde ellos mismos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia? Llevarán a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen para el habitar.


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1)- En el alemán actual, "wohnen" significa habitar; "Wohnung" es vivienda. (N. del T.)

2)- En inglés actual "thing" significa, efectivamente: "cosa" (N. del T.)

3)- Huis. En el alemán actual "Haus" significa "casa". (N. del T.)

4)- hervorbringen = hacer surgir, hacer aparecer. (N. del T.)